Por Florencia Sal

Después de una lectura atenta del texto de Leyes III, intentaré mostrar en este trabajo, puede afirmarse la presencia de cierta concepción de la historia en el relato [1]. Weil expresa con razón que hay una selección intencional en la presentación de los hechos históricos y que Platón contaba con suficientes documentos como para atenerse a los hechos tal cual sucedieron [2]. Y aunque así no fuese, la concatenación de hechos y el eje elegido para realizar el relato muestran una noción subyacente de historia, pues podemos apreciar una idea de unidad general según la cual los pueblos evolucionan hacia el vicio y la virtud, planteada en 676 a-b; y complementada de manera subsidiaria por las ideas de decadencia de los pueblos [3]y el paralelismo entre la ciudad y el individuo [4].
Esto no significa que la doctrina respecto de la historia está manifestada de manera explícita o teorizada. La explicación platónica no busca una respuesta de tipo hegeliana, aseverarlo sería un error. Ahora bien, si consideramos que la filosofía de la historia es la visión de la historia desde el punto de vista de la razón, o la concepción de historia como unidad -no como progreso- podemos decir que en Leyes III hay una filosofía de la historia como sustrato del relato que Platón ofrece.

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El libro III comienza proponiéndonos buscar la causa del cambio en las ciudades y en los sistemas políticos. Así cuando el ateniense asevera que: “siempre el progreso de las sociedades se da al mismo tiempo hacia la virtud y hacia el vicio”, 676 a-b, se hace necesaria una explicación que conducirá al relato histórico. Gaiser considera que en estas opuestas tendencias de la evolución histórica radica la posición metafísica de Platón frente a la historia [5].

Sin embargo, creemos que los términos “virtud”, “ignorancia”, “conocimiento” están usados claramente en diferentes niveles o sentidos a lo largo de Leyes III, y que al tener en cuenta tales distinciones, ya no es tan evidente hablar de una evolución en las dos direcciones contrarias. Aclararemos esto.
En 677 b, Platón describe la primera ciudad, la de los montañeses, como carentes de conocimientos y experiencia tanto para el arte político, para adquirir ganancias, como para justificar una ética. Inferimos que no tienen la suficiente sofisticación para disfrutar de las bellas artes o del teatro. Su preocupación es la supervivencia. Los grupos humanos son pequeños, respetan a los dioses. Son buenos pero son incapaces de dar razón respeto de ello. Platón habla de simplicidad, y de ignorancia. Son virtuosos ingenuamente a la manera de Céfalo en República.
En 678 b al interrogar el ateniense a Clinias, Platón desliza el primer sentido de “virtud” al decir que estos hombres al:
“desconocer las muchas cosas bellas que albergan las urbes y las muchas contrarias, llegaron a ser perfectos respecto de la virtud o del vicio”. [6]
De acuerdo con este pasaje Platón asumiría un sentido de “virtud” en el cual la misma estaría asociada al sentido “vulgar” de “ignorancia” que analizaremos después. La virtud se correspondería con “inocencia” o “ingenuidad”. Sin embargo, sabemos por otras obras que para Platón la virtud en sentido más genuino exige conocimiento. Este último versa sobre los principios y se obtiene mediante años de esfuerzo siguiendo un plan. Platón mismo explica, más adelante (696 b -697 a), que la mayor virtud es la templanza y que ésta no puede estar ausente de las otras virtudes como la justicia y la valentía. Entonces habría en el texto dos sentidos de virtud uno en el que el virtuoso lo es de manera ingenua, sin posibilidad de justificación de su conducta y el otro en el que la virtud implica la templanza y las otras virtudes unidas al conocimiento de los principios.

¿Pero cómo entendemos entonces la afirmación inicial respecto del “progreso hacia la virtud” de las sociedades? El pueblo más perfecto respecto de la virtud es el primero. Ninguno de los pueblos descriptos progresan hacia la virtud de la templanza, y hacia el conocimiento de los principios ¿hacia dónde se dirige ese “progreso”?. ¿Podríamos inferir un sentido de virtud “vulgar” en la qué esta significa “sofisticación” y “bienestar”? En este caso habría “progreso” solamente hacia la posesión de riquezas, hacia un conocimiento mundano del arte -en su peor sentido: el de mera imitación de las apariencias-, de la forja, de la guerra, etc. En contraste con este sentido, la virtud en su sentido más genuino es para Platón la suma de las virtudes de las que no puede estar exenta la templanza sumadas al conocimiento que permita justificarla.

Aclarados los sentidos de “virtud”, reparemos ahora en los sentidos de “ignorancia”. En 689 a, Platón enuncia que la mayor ignorancia es:
“la que se da cuando alguien no ama sino que odia lo que parece ser bello y bueno en algún sentido, mientras ama y se alegra con lo que cree es malo e injusto. Sostengo que este desacuerdo del dolor y el placer respecto de la opinión que acuerda con la definición es la peor ignorancia.”
La ignorancia se manifiesta en un alegrarse con lo injusto y malo así como orientarse hacia la parte inferior del alma. En 689 b refuerza lo dicho hasta aquí:
“En consecuencia, hablo de necedad cuando el alma se opone a los conocimientos, las opiniones o a la definición, los principios que por naturaleza deben gobernar, tanto en el caso de la ciudad, cuando la multitud no obedece a sus gobernantes ni a las leyes, como, igualmente, en el de un individuo, cuando con bellas definiciones en el alma este no hace sino todo lo contrario a ellas.”

En 689c comenta:
“aunque sean eventualmente muy buenos para hacer cuentas y hayan realizado todos los estudios de asuntos muy estimados y en todo aquello que naturalmente hace al alma más rápida, mientras que hay que llamar sabios a los que son el contrario de estos, aunque, como suele decirse, no sepan no sólo ni leer ni escribir sino ni siquiera nadar, y hay que confiarles los puestos de gobierno por inteligentes. En efecto, amigos, ¿cómo podría surgir ni siquiera un mínimo de inteligencia, sin la concordancia de juicio y sentimiento?.No es posible. Sin embargo, la más bella y la mayor de las concordancias debería llamarse, con absoluta justicia, la más grande sabiduría, de la que es partícipe el que vive según la definición contenida en la ley.”

Hay aquí, a mi juicio, dos sentidos de “ignorancia” y dos de “conocimiento” o “inteligencia”. En el caso de “ignorancia” habría una “vulgar” la de aquel que no sabe leer, ni escribir y una “platónica” la del que ignora lo bello, lo bueno, las opiniones, las definiciones y los principios. Respecto de “inteligencia” habría una “vulgar” referida a la capacidad de leer y escribir y gustar de las artes y una “platónica” que podríamos llamar sabiduría unida a la templanza y la que no se corresponde necesariamente con una persona letrada si no más bien con quien conoce las definiciones, lo bello, lo bueno y los principios.

Entonces si relacionamos estos “dobles” sentidos de “virtud” y “conocimiento” con la idea de “progreso” de las sociedades hacia la virtud y el vicio expresada al principio del libro III, no podemos afirmar que haya una “doble tendencia” ni “progreso” hacia la “virtud” en sentido “platónico” en el desarrollo histórico, pues habría una única tendencia hacia el error, y el vicio.
Solamente hablaríamos de “progreso” si por tal entendiésemos, en el sentido en que la mayoría lo entiende, un progreso cultural, económico, o mundano. Lo único que aumenta es el enriquecimiento, el poder, el goce de las artes y la vida “feliz” atiborrada de banquetes y fiestas. El conocimiento que aumenta es conocimiento en sentido “vulgar”, los pueblos progresan en su capacidad para leer y escribir. Habría únicamente “progreso hacia la virtud” según un sentido de “virtud” y de “progreso” que el mismo Platón jamás aceptaría y que corresponde más bien a las nociones vulgares de dichos términos.
Pero si por “progreso hacia la virtud” se entendiese el aumento de la templanza acompañada del conocimiento de los principios, esto no se verifica y la tendencia, vuelvo a repetir, es exclusivamente hacia la decadencia y el vicio.

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Una vez aclarados los diferentes sentidos de “virtud”, “conocimiento” e “ignorancia” y su relación con la problemática afirmación del “progreso hacia la virtud” pasemos a explicar por qué a nuestro juicio podría decirse que hay una filosofía de la historia en el libro III de las Leyes, si bien no explícitamente teorizada sino subyacente al relato del pasado.

En primer lugar, a partir de lo expuesto en el apartado anterior, cabe deducir que Platón concibe la historia como un proceso en el que se da naturalmente la decadencia, pues el único “progreso” natural de las civilizaciones es hacia la complejización de las relaciones sociales, hacia el poder, hacia la riqueza, etc. Por tanto si tenemos en cuenta la concepción de virtud “platónica” podemos decir que las sociedades sometidas al devenir histórico involucionan.

Además, el objetivo del libro III es encontrar la causa del cambio de las civilizaciones, objetivo con vista al cual se analizarán los hechos del pasado. Esta es la propuesta del ateniense en 676c. La intención final es evitar el cambio en la ciudad perfecta que se fundará.
Para Platón la historia es una herramienta – afirmación que nos atrevemos a realizar por el uso que de la misma hace en Leyes III – que bien utilizada permite encontrar, por ejemplo, la causa de la decadencia de los pueblos. Repárese en que hablamos de decadencia y no de evolución, pues según lo expuesto no habría un natural progreso hacia el bien, sino hacia el error. Platón considera que los pueblos al enriquecerse y sofisticarse, al perder las exigencias de una vida dura y esforzada, pierden el rumbo y buscan el bien erradamente en la satisfacción de lo sensual. Quien más riquezas tiene, más quiere, generándose así la desigualdad y la injusticia, como puede deducirse de 679c y de 695c-e. El libertinaje conduce a la desobediencia de las leyes, tal es el caso de Atenas (668b, 701b), de allí a la decadencia y corrupción hay sólo un paso. Solamente la ciudad que cuente con personas sabias y virtuosas que dicten leyes acordes al Bien supremo, podrá escapar de este proceso.

La concepción pesimista de la evolución histórica, la tendencia a la corrupción de las sociedades, ideas que Platón comparte con su cultura, se infieren de la presentación que realiza de las civilizaciones, pues todas desaparecen irremediablemente por obra del hombre. (677b-680a, 682b, 683d, 694a, 698b)

El devenir histórico tiende naturalmente hacia la corrupción. Todos los pueblos degeneran irremediablemente por obra del hombre ignorante. El progreso hacia la virtud no depende del mero transcurrir de la historia, exige un esfuerzo. Para Platón, la virtud surge más bien de una profundización del conocimiento y de un entrenamiento de la voluntad independientemente de la historia, que puede extenderse, relativamente a todos, por medio de la educación. En Leyes, el tema de la educación será ampliamente discutido en pasajes posteriores. Aquí, en el libro III, vemos con todo algunos adelantos, que nos permiten esperar, que la misma se base en el rigor, en el temor y obediencia de las leyes, y en el autodominio.

El curso de la historia es modificable, gracias a la educación y al buen gobierno. Esto libera al género humano, en cierta medida, de un determinismo causal radical que conduce irremediablemente hacia la “caída” y que podría estar implícito en esta concepción. Creo que en este sentido Platón no estaría considerando a la historia como científica, si por “científico” entendemos aquello que es totalmente previsible y determinado.

Platón también utiliza el relato de los hechos para exponer sus ideas respecto de una civilización perfecta. Expone a través de la historia, la presencia del vicio y la virtud en la humanidad, desde siempre. Muestra en ella los errores surgidos de la desmesura (691c-e, 701e) del desconocimiento del arte de la política platónica.

El arte político al que Platón se refiere se distingue del vulgar, pues busca el bienestar del hombre y de la ciudad, pero no aquel bienestar que se funda en la riqueza, la comodidad y la sofisticación sino aquel que se refiere a la parte más sublime del hombre, a su aspecto divino.
Y por ello hombre y ciudad son lo mismo, como en el caso de los emperadores persas, pues quien se gobierna según su parte racional, aquel cuyas partes inferiores obedecen a la superior con mesura, se gobierna según el Bien; lo mismo debe acontecer a la ciudad, los muchos deben obedecer al que con sabiduría los guía al Bien. En Magnesia obedecerán a las leyes dictadas sabiamente, en República, al rey filósofo.

En Leyes III subyace una idea de historia como instrumento al servicio de una filosofía platónica; una historia como proceso que conduce a los pueblos hacia la decadencia; una historia como conjunto de hechos parcialmente determinados modificables por el hombre capaz de alcanzar la verdadera virtud; una historia que como proceso vital se manifiesta en el nacimiento, crecimiento y muerte de las civilizaciones; una historia en la que pueden encontrarse las causas de los hechos presentes; una historia que es el conjunto de relatos conservados en los mitos y en la memoria de los hombres.

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[1] El interés por la historia de la filosofía nace en el siglo XVIII, cuando los enciclopedistas, conciben la historia como unidad y como la expresión de progreso. El sentido histórico que alienta esta concepción adquiere madurez en el romanticismo y ante todo en Hegel al definir la historia como un autodesarrollo del Espíritu, y consiguientemente como una evolución en donde todos los momentos anteriores son necesarios en cuanto manifestaciones parciales del Espíritu, el cual engloba en cada etapa las fases anteriores. La historia de la filosofía es pues, un proceso, pero al mismo tiempo un progreso en el sentido de que todo momento es considerado como superior en valor al momento antecedente. Desde fines del XVIII y comienzos del XIX aparece la historia de la filosofía como disciplina filosófica pero embebida en una filosofía de la historia o mejor dicho de una metahistoria como consecuencia de las nociones de proceso y de unidad esencial del espíritu. Ferrater Mora (1965), I, p. 685.
[2] R. Weil (1959) , p. 42.
[3] Todas las civilizaciones que Platón analiza en el libro III mueren o degeneran irremediablemente. El primer grupo desaparece debido a catástrofes naturales (677a). Las siguiente civilizaciones, la primitiva 677b-680a, Troya 682b, Argos y Mesene 683d, Imperio Persa 694a, Atenas 698b, se corrompen por causas humanas. Los motivos son diversos, el progreso, la aparición de armas de guerra y fortificaciones, la ruptura de pactos entre el pueblo y la monarquía, la educación decadente, el exceso de liberalidad; rompen el equilibrio necesario entre libertad y opresión. La excepción parece ser Esparta que gracias a sus instituciones debidas al azar (el nacimiento de los reyes gemelos) y a la capacidad casi divina de Licurgo, mantiene el equilibrio en el poder. No podemos más que apreciar una postura pesimista de Platón frente al desempeño humano en general, pues sólo son capaces de revertir el proceso: la casualidad y aquellos que participan de una cierta potencia divina, o -cosa que menciona indirectamente-, aquellos que han sido educados según los principios platónicos (688c).
[4] En 684c, y 687d establece comparaciones entre la conducta del hombre individual y el Estado, haciendo referencias a la educación, al medico y al profesor de gimnasia. En 689a y en 689b la comparación es explicita. En 685d, infiere de la educación del gobernante persa y su personalidad, las características del Estado.
La ciudad, en realidad, es fruto de una organización política, realizado por hombres, y no un organismo viviente, como el individuo, sometido a los vaivenes de la corrupción biológica. Sin embargo, Platón considera que un individuo y muchos individuos pueden ser tematizados de la misma manera, y que el gobierno de muchos es equiparable al gobierno que cada uno ejerce sobre si mismo.
[5] K. Gaiser,(1991), p. 116. “Queste due opposte tendenze dell´evoluzione storica vengono espresse in modo particolarmente chiaro nell terzo libro delle Leggi.”
[6] Seguimos la traducción castellana de F.Lisi. Lisi (1999)

Bibliogafía:

J. FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía. Tomo I. Bs. As. 1965,. 5a ed = Ferrater Mora (1965)
K. GAISER, La metafísica della storia in Platone. Milano 1991, 2a ed. = Gaiser (1991)
G. MORROW, Plato´s Cretan City. Princeton 1993 = Morrow (1993).
PLATÓN, Diálogos. Leyes. Tomos VIII y IX, Madrid 1999.
Introducción, traducción y notas a cargo de F. Lisi.= Lisi (1999)
PLATÓN, Leyes. Madrid 1983. 2a ed. Edición bilingüe. Introducción, traducción y notas a cargo de José Pabón y Manuel Fernández Galeano.
PLATÓN, Diálogos. República. Tomo IV. Madrid 1992. Introducción, traducción y notas a cargo de C. Eggers Lan.
PLATÓN, Diálogos. Carta VII. Tomo VII. Madrid 1992. Traducción y notas a cargo de Juan Zaragoza
K. POPPER, La sociedad abierta y sus enemigos. Barcelona 1998. 7a reimp.= Popper (1998)
T. SAUNDERS, Plato, The Laws. England 1970.= Saunders (1970)
L. STRAUSS, The argument and the action of Plato´s Laws. Chicago 1977. Paperback edition = Strauss (1977)
R. WEIL, L ´Archeologie de Platon. Paris 1959.= Weil (1959)